Протопресвитер Иоанн Мейендорф
Введение
в святоотеческое богословие
Часть I
Глава 9. Святой Афанасий Великий
Св. Афанасий Великий родился в Александрии в 293 году в христианской семье. В отличие от многих других знаменитых богословов философии он не изучал, хотя и получил хорошее образование. Еще в молодых летах он предался строгому аскетизму. В 319 году он был посвящен в дьякона епископом александрийским Александром и участвовал в Никейском соборе (325 год). По смерти Александра (328 год) Афанасий был избран его преемником, после чего занимал епископскую кафедру в Александрии в течение сорока семи лет, из которых пятнадцать провел в изгнании.
В 335 году стараниями своих противников — ариан Афанасий был низложен Тирским собором и осужден на изгнание в город Трир на далеком Западе. По смерти Константина I (337 год) он возвратился из ссылки, но вражда ариан была очень сильна, и они продолжали интриговать против него. Несколько лет спустя, пользуясь поддержкой императорских солдат, они насильно поставили архиепископом александрийским арианина Григория. Афанасий был вынужден бежать в Рим к архиепископу Юлию, благодаря которому учение Афанасия было объявлено согласным с православными догматами на римском соборе 341 года. В 343 году состоялась неудачная попытка примирения между арианами и никейцами на соборе в Сердике (нынешняя столица Болгарии София). В 346 году Афанасию было разрешено вернуться в Александрию в качестве архиепископа — единственного в тот период православного епископа на всем Востоке. Своим личным авторитетом и сочинениями он завоевал любовь и уважение своей паствы, и влияние его было очень велико.
Выше уже говорилось, что в 350 году, когда арианин Констанций стал самодержавным монархом, арианство одержало победу как на Востоке, так и на Западе. В 356 году в результате преследований Афанасий вынужден был бежать в египетскую пустыню, где он скрывался по монастырям в течение шести лет. В этот период он написал «Житие св. Антония» и многие другие сочинения. В 361 году на престол взошел Юлиан Отступник - император, сделавший попытку восстановить язычество. Юлиан обращал мало внимания на внутрихристианские распри, и при нем всему православному духовенству было разрешено вернуться из изгнания. Арианский епископ Григорий был убит толпой во время народного восстания в Александрии, и Афанасии снова вернулся к духовной власти. Он ревностно принялся за восстановление православия и в 362 году созвал первый православный собор со времен Никеи. Его усилия по обращению язычников вызвали раздражение Юлиана, и в том же 362 году ему пришлось в четвертый раз удалиться в ссылку, на этот раз в Фиваидскую пустыню. После смерти Юлиана Афанасий опять вернулся в Александрию (363 год), но в царствование Валента, симпатизировавшего арианам, неугомонный епископ был вынужден снова покинуть свой город, но на этот раз всего на несколько месяцев. После этого его уже больше не беспокоили до самой смерти, последовавшей в глубокой старости в 373 году.
Св. Афанасий был замечательным человеком необычайно цельного характера. Всю свою жизнь он положил на борьбу с арианской ересью. Не будучи тонким дипломатом, он не желал признавать, что небиблейский термин единосущие смущал многих своей двусмысленностью и потому нуждался в дополнительных разъяснениях. Для него единосущие было боевым кличем, от которого зависела судьба православия и наше спасение. Афанасию не суждено было дожить до торжества православия над арианством на Константинопольском соборе 381 года, но его последние письма были полны надежды. Он знал, что на сцене уже появились каппадокийские богословы, которым предстояло отстоять никейскую веру. Они объяснили и выразили ее так, что она стала приемлемой для огромного большинства восточных епископов.
1. «Слово на язычников»
2. «Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Это сочинение содержит все основные положения богословского учения Афанасия, несмотря на то что он написал его еще совсем молодым человеком (в 317-319 гг.) до начала полемики с арианами.
3. Три «Слова против ариан».
4. Четыре письма «К Серапиону, епископу тмуйсскому, о Духе Святом».
5. «Защитительное слово», в котором св. Афанасий оправдывает свое бегство во время гонений.
6. «Защитительное слово (апология) перед императором Констанцием».
7. «История ариан», написанная для монахов и повествующая о том, что сделано было арианами при Констанции.
8. «Житие преподобного отца нашего Антония», основателя египетского монашества.
9. «Праздничные послания». Так назывались окружные послания, рассылаемые александрийскими епископами, в которых ежегодно сообщалась дата празднования Пасхи. Дошедшее до нас собраннее праздничных посланий св. Афанасия особенно интересно содержащимися в нем описаниями церковных обычаев. Так, из знаменитого 39-го послания мы узнаем, что в Александрии признавался краткий ветхозаветный канон (каким в наше время пользуются протестанты), а греческие книги Премудрости Соломоновой, Эсфирь, Руфь и Товит, в канон не входили, но рекомендовались для душеполезного чтения. В новозаветный канон кроме обычных двадцати семи книг входили еще «Учение двенадцати апостолов» и «Пастырь Ерма».
Особняком от других произведений стоит «Житие св. Антония» — первое в истории христианской письменности житие, послужившее образцом для всей средневековой агиографической литературы. Для нас особенно интересны детали, раскрывающие идеологию и взгляды раннего монашеского движения. Описание того, как Антоний решил стать монахом, стало традиционным для жанра житий святых:
По смерти родителей остался он с одною малолетнею сестрою, и будучи восемнадцати или двадцати лет от роду, сам имел попечение и о доме, и о сестре. Но не минуло еще шести месяцев по смерти его родителей, он, идя по обычаю в храм Господень и собирая воедино мысли свои, на пути стал размышлять, как апостолы, оставив все, пошли вослед Спасителю, как упоминаемые в Деяниях верующие, продавая все свое, приносили и полагали к ногам апостольским для раздаяния нуждающимся, какое они имели упование и какие воздаяния уготованы им на небесах. С такими мыслями входит он в храм; в чтением тогда Евангелия слышит он слова Господа к богатому: «...Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). Антоний, приняв это за напоминание свыше,... выходит немедленно из храма, и что имел во владении от предков, дарит жителям своей веси, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни сестру; а все прочее движимое имущество продает и, собрав довольно денег, раздает их нищим, оставив несколько для сестры. Но когда, вошедши опять в храм, услышал, что Господь говорит в Евангелии: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф.6:34), ни на минуту не остается в храме, идет вон и остальное раздает людям нуждающимся; сестру, поручив известным ему и верным девственницам, отдает на воспитание в их обитель, а сам перед домом своим начинает упражняться в подвижничестве, внимая себе и пребывая в терпении. ("Житие Антония", гл. 2)
В этом описании важны следующие моменты: во-первых, обычное представление связывало монахов с пустыней. Афанасий же подчеркивает, что св. Антоний ходил в церковь, т.е. участвовал в сакраментальной жизни общины; во-вторых, в основе его решения стать монахом лежит не стремление к личному, мистическому общению с Богом, а библейское учение: Антоний просто хочет жить согласно Евангелию. Он удаляется от мира не потому, что хочет уединения, бежит суеты, а потому, что он послушен библейской заповеди о бедности. Еще живя в миру, св. Антоний «работал своими собственными руками», «молился часто», и, что особенно интересно, «память заменила ему книги» — святой подвижник был неграмотен.
Удаляясь от мира и его соблазнов, монахи стремились не только к выполнению заповедей: их целью было сразиться с дьяволом и победить его:
Так изнуряя себя, Антоний удалился в гробницы, бывшие далеко от селения, и сделал поручение одному знакомому, чтобы, по прошествии многих дней, приносил ему хлеб; сам же, войдя в одну из гробниц и затворив за собою дверь, остался в ней один. Тогда враг, не стерпя сего, даже боясь, что Антоний в короткое время наполнит пустыню подвижничеством, приходит к нему в одну ночь со множеством демонов и наносит ему столько ударов, что от боли остается он безгласно лежащим на земле; и как сам Антоний уверял, весьма жестоки были его страдания, и удары, нанесенные людьми, не могли бы, по словам его, причинить такой боли. Но по Божию Промыслу ... на следующий день приходит тот знакомый, который приносил ему хлеб. Отворив дверь и видя, что Антоний лежит на земле, как мертвый, берет и переносит его в храм, бывший в селении, и полагает там на земле. Многие из сродников и из жителей селения окружили Антония, как мертвеца. Около же полуночи приходит в себя Антоний и, пробудившись, видит, что все спят, бодрствует же один его знакомый. Подозвав его к себе знаками, Антоний просит, чтобы, никого не разбудив, взял и перенес его опять в гробницу.
Так Антоний был отнесен им и, когда, по обычаю, дверь была заперта, остается снова один в гробнице. От нанесенных ему ударов не в силах он еще стоять на ногах и молится лежа:«Здесь я, Антоний, не бегаю от ваших ударов. Если нанесете мне и еще большее число, ничто не отлучит меня от любви Христовой». Потом начинает петь: «Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое» (Пс. 26:3). (Там же, гл. 8)
Гробницы в Египте устраивались в пещерах, и по тогдашним представлениям это было место, где царят тьма, смерть и дьявол. Также и пустыня — место, где нет источника жизни, воды, — была обиталищем дьявола. Уносящего на себе грехи Израиля «козла отпущения» выгоняли в пустыню, где ему предстояла смерть. Иисус Христос удалился в пустыню для молитвы и поста, подвергся там искушению дьявола и победил его. Таким образом, гробницы и пустыня обозначали присутствие злого Духа, и именно туда направлялись монахи: не для спокойного, мирного, созерцательного существования, а на страшный бой с князем мира сего. Поэтому богослужебные тексты в дни поминовения святых аскетов часто говорят о том, что вследствие монашеских усилий «пустыня процвете». Имеется в виду и духовное, и материальное процветание, ибо, поселяясь в пустыне, монахи помимо духовных подвигов занимались земледелием, и их усилиями сухая земля, прежде завоеванная «человекоубийцей дьяволом», начинала приносить плоды человеческих трудов — так осуществлялось начало Царства Божия.
С прекращением гонений на христианство постепенно установилась духовная связь между монашеством и мученичеством. В раннехристианский период только мученики почитались святыми. Своей смертью, понимаемой как крещение в крови, они свидетельствовали Христово Воскресение. С приходом к власти Константина Великого гонения прекратились, и мучеников не стало. Им на смену пришли монахи, духовный подвиг которых понимался как добровольное страдание, как смерть для «этого мира»:
А когда гонение уже прекратилось, и приял мученичество блаженной памяти епископ Петр, тогда Антоний оставил Александрию и уединился снова в монастыре своем, где ежедневно был мучеником в совести своей и подвизался в подвигах веры. Труды его многочисленны и велики: он непрестанно постился: одежду нижнюю - волосяную — и верхнюю — кожаную — соблюдал до самой кончины: не смывал водою нечистот с тела, никогда не обмывал себе ног, даже и просто не погружал их в воду, кроме крайней необходимости. Никто не видел его раздетым ... до того времени, как Антоний скончался и стали предавать его погребению. (Там же. гл. 47)
При зарождении монашеского движения многие относились к монахам с подозрением. Св. Афанасий хорошо понимал важность монашества и необходимость удержать его под контролем Церкви, не дать ему переродиться в независимое стихийное движение. Поэтому он старается изобразить Антония в самом привлекательном виде: в его описании святой подвижник не общался с еретиками, ходил в церковь, с уважением относился к священнослужителям (что отнюдь не было характерно для монахов того времени) и вообще отличался приятной наружностью и нравом.
Интересен эпизод столкновения св. Антония с языческими философами, свидетельствующий о полном отсутствии взаимопонимания между монахами и представителями светской учености:
Был же он весьма разумен и, что удивительно, не учась грамоте, отличался тонкостью и проницательностью ума. Однажды пришли к нему два языческих философа, думая, что могут искусить Антония. Был же он на внешней горе и, догадавшись по лицу шедших, какие это люди, вышел к ним и сказал через переводчика: «Почему столько беспокоитесь вы, философы, для человека несмысленного?» Когда же ответили они, что Антоний человек вовсе не несмысленный, а напротив того — весьма умный, тогда продолжал он: «Если шли вы к человеку несмысленному, то напрасен труд ваш. А если почитаете меня разумным, то будьте такими же, каков я, потому что хорошему должно подражать, ... а я - христианин». Философы удалились с удивлением. (Там же, гл. 72)
В эпилоге св. Афанасий призывает своих читателей читать «Житие» вслух, и не только своим собратьям - монахам, но и язычникам. В ранней Церкви лишь очень немногие умели читать, книги были дороги, и обучение происходило со слуха. Видя в жизни св. Антония великое свидетельство веры, Афанасий считал, что оно должно служить в назидание христианам и вдохновлять язычников.
Учение о сотворении мира
Как и в случае Оригена, ключом к богословию св. Афанасия является его учение о сотворении мира. В системе Оригена акт творения происходит в вечности и творение есть проявление самой сущности Бога. Бог по природе своей не может не творить, и поэтому Он творит всегда, вечно. Творимые Им разумные твари находятся в вечном общении с Творцом: именно в этом отрицании времени — главная слабость учения Оригена. Поскольку Бог творит мир не свободно, а в силу своей «сущности», постольку тварный мир не имеет реального независимого существования; разумные твари лишены истинной свободы, они как бы привязаны к своему Создателю, то отпадая, то снова неизбежно возвращаясь к созерцанию Его божественной сущности. В такой системе наша жизнь, наша человеческая история не имеют реального смысла: возвращение падшей твари к Творцу предопределено от века, и в этом круговращении нет места истинной свободе — ни божественной, ни тварной.
Св. Афанасий в корне отвергает такой подход. В основе его учения лежит различие между божественной природой (фисис) и божественной волей (телима). По природе Бог — Отец. Он рождает Сына; по природе же Он посылает Св. Духа. Но сотворение мира происходит не по природе, но по воле Бога:
Благочестно же будет сказать, что существа созданные пришли в бытие по благоволению и хотению, а Сын — не привзошедшее, подобно твари, создание воли, но собственное по естеству рождение сущности, ибо будучи собственным Отчим Словом, не позволяет думать о каком-либо предшествовавшем Ему хотении, потому что сам Он есть Отчий совет, Отчая сила и Зиждитель угодного Отцу... Итак, если создания произошли по хотению и благоволению... все же получило бытие Словом, то Слово состоит вне получивших бытие по хотению. ("На ариан". Слово 3:63, 66)
Таким образом, Богу было совсем не обязательно творить мир. Он мог «обойтись» (если можно так выразиться) и без него. В этом различие между природой и волей: Бог не мог не родить Сына, ибо Он — родитель по природе; мир Он не должен был творить, но сотворил — такова Его божественная и всеблагая воля. Можно представить себе, по крайней мере теоретически, в потенциальном смысле, что было время, когда Бог не творил и мира не существовало.
Мир, сотворенный по божественной воле, существенно отличается от оригеновского мира, являющегося как бы продолжением божественной природы, а потому лишенного истинной независимости от Творца. В системе Афанасия творение существует по воде Бога, но само по себе. Бог и тварь имеют различную природу. Бог сотворил мир из ничего движением своей свободной воли, и хотя после этого Он продолжает править миром, «промышляет» о нем, этот свободный автономный мир противостоит Богу. Причина этого состоит в следующем. Бог сотворил мир с определенной целью. Всякая тварь и весь мир были изначально предназначены к союзу, к единству с Творцом. Ибо Бог творил по любви и ожидал ответной любви. Центром и венцом творения является человек, который был призван объединить своей деятельностью все творение и через себя осуществить союз любви между Богом и миром. Это свободное устремление твари к своему Творцу в какой-то момент отклонилось с прямого пути. Выражаясь библейским языком, произошло грехопадение. Говоря о грехопадении и последовавшей за ним смерти, св. Афанасий пользуется термином тление, которое он понимает как в физическом, так и в духовном смысле:
Когда же смерть более и более овладевала ... людьми и тление в них оставалось, тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло: потому что ... смерть превозмогала над нами по силе уже закона, и невозможно было избежать закона, так как он, по причине преступления, поставлен был Богом. Выходило нечто в подлинном смысле ни с чем не сообразное и вместе неприличное. Ни с чем не сообразно было Богу, изрекши слово, солгать... Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер. Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли и чрез тление опять обратились в небытие. Это недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворенное Богом растлевалось от обольщения людей дьяволом. С другой стороны, всего неприличнее было в людях, или по собственному их нерадению или по бесовскому обольщению, уничтожиться Божию художеству.
Итак когда истлевали словесные твари и гибли такие Божия произведения, что надлежало сделать Богу, который благ? Попустить ли, чтоб тление над ними превозмогло и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их в начале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворенным оставаться непризренными и гибнуть. Если Бог, сотворив, оставляет без внимания, что произведение Его истлевает, то из такого нерадения в большей мере познается бессилие, а не благость Божия, нежели когда бы не сотворил Он людей в начале... Итак, надлежало не попускать, чтоб люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и недостойно ее. ("Слово о воплощении Бога Слова", 6)
Афанасий, как и все отцы Церкви, считает, что смерть и тленность не были сотворены Богом, но пришли в мир вследствие грехопадения. Бог сотворил все «хорошим» (как говорит Библия, «благим»), но наделенным свободной волей и способным к восстанию против Него. Результатом восстания явилась смерть - мощная космическая реальность, захватившая власть и поистине воцарившаяся в «этом мире».
Учение о спасении
Спасение, согласно Афанасию, заключается не просто в прощении грехов рода человеческого, но в избавлении мира от смерти и тления:
Посему то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким, потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая с Отцом своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя к нам своим человеколюбием и явлением среди нас. И видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении: примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему само Оно было создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти — сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощию нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти и, чтоб не погибло сотворенное и не оказалось напрасным, что соделано Отцом Его для людей, — приемлет на себя тело, и тело нечуждое нашему. Ибо не просто восхотело быть в теле и не явиться только пожелало. А если бы восхотело бы только явиться, то могло бы совершить свое Богоявление и посредством иного совершеннейшего. Но приемлет наше тело, и не просто, а от пречистой, нерастленной, неискусомужней Девы, тело чистое, нимало неприкосновенное мужескому общению. Будучи всемогущим и Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм себе тело и усвояет себе оное, как орудие, в нем давая себя познавать и в нем обитая. И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Он по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, поелику все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, ... а с другой стороны, людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти присвоением себе тела и благодатию Воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем. (Там же. 8)
Спасение мира для св. Афанасия — не спекулятивная проблема, как для Оригена, а вопрос жизни и смерти. Тварный мир — настоящий, живой и потому драгоценный в глазах Бога; смерть — настолько могущественный враг, что победить ее можно только изнутри, только ее же оружием — смертью, и притом смертью самого воплощенного Бога. Ради этого и происходит Боговоплощение, которым превозмогается власть смерти, уничтожается тление:
Слово знало, что тление иначе не могло быть прекращено в людях, как только непременною смертью; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого и приемлет Оно на себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Слова, довлело Оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех было прекращено тление благодатию воскресения. Потому воспринятое Им на себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и свой храм, свое телесное орудие принося в искупительную за всех цену, смертию своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела... Погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти. (Там же, 9)
В отличие от неоплатоников, понимавших спасение, как достижение видения Бога, св. Афанасий говорит об обожании, т.е. о достижении нетленного состояния. Обожение возможно только благодаря воплощению Бога-Слова, который воспринял плоть, дабы мы могли стать носителями Духа:
Кто же не подивится сему? Или кто не согласится, что воистину Божие это дело? Ибо если бы дела свойственные Божеству Слова совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен. И наоборот, если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы от сего совершенно, но хотя, как сказали мы прежде, избавился бы ненадолго, однако же в нем оставались бы еще грех и тление, как было это с людьми, жившими прежде... Многие соделались святыми и чистыми от всякого греха: Иеремия был освящен от матернего чрева (Иер. 1:15), Иоанн, носимый еще во чреве, «взыграл радостно» от гласа Богородицы (Лк. 1:44). Однако же «смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими, подобно преступлению Адама» (Римл.5:14). А таким образом, люди тем не менее оставались смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям. Теперь же, поелику Слово соделалось человеком и себе усвоило собственное плоти, сие не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им, и люди не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстям, но восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными. Посему, когда рождается плоть от Богородицы Марии, родившимся именуется тот, кто другим дает бытие, чтобы на себя перенести Ему наше рождение и нам, как единой земле, не отходить в землю, но, сочетавшись со Словом, которое с неба, от Него быть возведенными на небо. Посему, не без причины перенес Он на себя также и прочие немощи тела, чтобы мы уже не как человеки, но как свои Слову, стали причастниками вечной жизни. Ибо не умираем уже по прежнему бытию в Адаме, но поелику бытие наше и все телесные немощи перенесены на Слово, то восстаем от земли по разрешении клятвы за грех Тем, кто в нас и за нас солелался клятвою (проклятием). И это справедливо. Как все мы от земли сущие умираем в Адаме, так, возродившись свыше водою и Духом, все оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведенная в тождество самим Божиим Словом, которое ради нас стало плотью. ("Против ариан". 3, 33)
Христология
Учение Афанасия о Христе явно отражает александрийскую традицию, представители которой, обсуждая Воплощение, опирались на текст из четвертого евангелия: «И Слово стало плотью». Соперничавшая с александрийской антиохийская традиция предпочитала говорить о вочеловечившемся Слове. По-гречески слово «плоть» (саркс) имеет оттенок, указывающий на материальный аспект человеческого существования. Выражение «Слово стало плотью» можно истолковать как «Слово восприняло человеческое тело». Именно так понимал Воплощение Аполлинарий Лаодикийский (основатель ереси аполинаризма), кстати сказать, бывший другом св. Афанасия. Аполлинарий учил, что во Христе Бог Слово заменил душу человека Иисуса. Такое понимание в конце концов привело к монофизитской ереси, ибо оно явно умаляло реальность человечества в Христе, отрицало его полноту, поскольку полнота человечества включает и человеческую душу.
С другой стороны, антиохийское учение о Христе, как о вочеловечившемся Слове, могло привести к противоположному недоразумению. а именно, к пониманию Воплощения как соединения Бога-Слова, сохранившего при этом свою божественную природу, с конкретным человеком, Иисусом. Такое богословие видит в Христе две личности — божественную и человеческую — и в конечном итоге ведет к несторианству.
Обе традиции, антиохийская и александрийская, имели в виду одну и ту же реальность. Евангелист Иоанн писал по-гречески, но образ мысли у него был семитский. Поэтому, употребляя греческое слово «плоть», имеющее столь материальный оттенок для греческого слушателя, он, конечно, имел в виду еврейское значение этого слова (басар), обнимающее всю живую реальность человеческого существования, как материальную, так и духовную. Именно в этом смысле пользовался словом «плоть» и св. Афанасий. Он видел в Христе одно Лицо - Божественное Слово, воспринявшее не отдельную человеческую личность, а человеческую природу. Задолго до Эфесского собора, утвердившего догмат о Богородице, Афанасий называл деву Марию Божией Матерью. Все действия Спасителя он приписывал Богу-Слову, как единой личности. Но утверждая единство Христа как воплощенного Слова, Афанасий, как и все александрийцы, не всегда чувствовал, что его терминология открывает возможность умаления человеческой природы Спасителя — опасность, которой не избежал Аполлинарий.
Учение о Троице
Основная заслуга св. Афанасия состоит в его борьбе с арианством. В то время как в восточной Церкви не осталось ни одного православного епископа, он — один против всех — мужественно отстаивал православную никейскую веру, провозгласившую единосущие Отца и Сына. Как уже обсуждалось выше, этот небиблейский термин имел дурную репутацию и был осужден на Антиохийском соборе в III веке как выражение модалистской ереси (если сущность одна, то нет и реального различия между Лицами св. Троицы: Отец, Сын и Дух Святой — лишь различные выражения (модусы) одной и той же сущности).
Афанасий не вдавался в богословские тонкости. Сражаясь с арианством за единосущие, он отстаивал самый смысл, самое существо христианства. Воплощение, смерть и Воскресение Христа принесли миру спасение. Отрицая единосущие Христа Отцу, арианство угрожало разрушить самое сущность и основание христианской веры: человечество нуждается в спасении, но спасение возможно только от Бога, поэтому Христос — и человек, и Бог, а иначе мы не спасены. Св. Афанасий твердо знал, что, только отстояв единосущие, можно сохранить чистоту православной веры. Его не смущало, что для этого приходится вводить в употребление непривычное слово, не нравившееся большинству богословов. Всякие философские рассуждения по поводу реального смысла этого слова он считал ненужными и даже опасными:
Не должно же доискиваться, почему Слово Божие не таково, как наше, потому что, как сказано уже, и Бог не таков, как мы. Неприлично также доискиваться: как Слово от Бога, или как Оно — Божие сияние, или как рождает Бог и какой образ Божия рождения. Кто отваживается на подобные исследования, тот безумствует, потому что желает истолковать словами, что неизреченно свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же самое, что и доискиваться: где Бог, почему Он — Бог и каков Отец. Но как предлагать подобные вопросы — нечестиво и свойственно неведущим Бога, так и непозволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божия Сына, и Бога и Премудрость Его измерять своим естеством и своею немощью. Поэтому же и не следует представлять о сем вопреки истине; и если кто при этих исследованиях приходит в недоумение, то не должен не верить и написанному. Лучше недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине недоумения. ("Против ариан", 2, 36)
О Духе Святом Афанасий говорит в своих письмах к Серапиону. Его рассуждения следуют той же логике, что и его учение о Христе. Есть один Бог — единосущная Троица: Отец, Сын и Дух. Как и Сын, Дух Святой — тоже Бог, а иначе мы не спасены:
...О Духе же Святом Бог говорит, что Он не просто Дух, а Дух Его, и что Им обновляется наш дух, как и псалмопевец в сто третьем псалме говорит: «отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь Дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103:29,30). Если же обновляемся мы Духом Божиим, то не Святой Дух, а наш дух именуется здесь созидаемым. И если на том основании, что все приводится в бытие Словом, прекрасно рассуждаете, что Сын — не тварь, то не хула ли именовать тварию Духа, которым Отец чрез Слово приводит все к совершенству и обновляет. ("К Серапиону". послание 1:16,17)
Через Духа Святого происходит общение человека с Богом и обожение. В то же время Дух принадлежит Сыну, являясь Его «собственным» (идиос) Духом:
Итак, по данной нам благодати Духа и мы бываем в нем, и Он в нас. И поелику Дух, который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас. Следовательно, мы пребываем в Отце не так, как — Сын. Сын не делается причастником Духа, чтобы чрез это быть Ему в Отце. Не Он приемлет Духа, а паче Сам подает Его всем, и не Дух сочетает Сына с Отцом, но паче Дух приемлет от Слова. И Сын в Отце, как собственное Его Слово и сияние. А мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаемся с Божеством. ("Против, ариан". 3, 24)
Выражение «а паче Сам подает Его всем» часто и неправильно толковали как аргумент в пользу Filioque: будто бы в данном случае св. Афанасий утверждает, что Святой Дух исходит от Сына. Такое понимание упускает из виду контекст высказывания, в котором вовсе не обсуждается вечное исхождение Духа. Афанасию был чужд философский подход к бытию Божию, который как раз и породил учение о Filioque, в своих писаниях он вообще никогда не говорит о св. Троице в абстрактных терминах. Мысль Афанасия всегда сосредоточена на идее спасения человека от рабства смерти и тлению. Спасение принес в мир Христос, и Он же посылает нам Духа Святого, через которого мы приобщаемся божественной жизни.
В целом можно сказать, что св. Афанасий Великий был чрезвычайно привлекательным человеком, мужественным и неутомимым, настоящим христианским героем. Он был не понят многими современными ему восточными богословами, воспитанными на учениях неоплатоников и Оригена. Афанасий же совершенно освободился от приверженности неоплатонической мысли, особенно в своем учении о сотворении мира. На Западе его учение было воспринято более благосклонно, так как западное богословие никогда не сражалось с модализмом и поэтому не видело никакой опасности в термине единосущие.
Однако, окончательную победу над арианством одержал не св. Афанасий, а его младшие современники — отцы-каппадокийцы, которым удалось разработать правильную терминологию, устранившую противоречие между понятием единосущия и троичной природой Бога, и которые очистили никейскую веру от подозрений в модализме.